第一章 鄉(xiāng)土本色：禮俗社會
如果說中國有5000年的歷史，那么中國有99.9%的時期都處在農業(yè)社會，在那么長的時間里我們都是受到土地的束縛，我們自然會慣性的受到土地的影響。比如說我們喜歡定居在一地，不愛遷徙。
從農業(yè)本身來看，農業(yè)活動可以由一個人來完成，許多人居群在一處是無須的，耕種活動如果不向分工專業(yè)的方向發(fā)展，農業(yè)也就沒有了把很多人聚集在一起的需要。反觀美國鄉(xiāng)下，大多是一戶人家自成一個單位，很少有屋檐相接的鄰舍。因此當我們看到有大小不同的聚居社群，我們可以猜想這可能是出于農業(yè)本身以外的原因。
為什么中國農民有聚村而居的習慣？除了人多容易保衛(wèi)安全、合作興修水利的需要之外，最大的原因是由于在土地平等繼承的原則下，兄弟分別繼承祖上的遺業(yè)，使人口在一地方一代一代的積累起來，成為相當大的村落，這就是為什么很多村都是同姓的原因。
中國社會是具有鄉(xiāng)土性的，作者在這里定義了土地的重要性，我們以農業(yè)為生。人與空間上不流動；村雨村之間往來很少、孤立、隔膜多。因此我們是熟人社會，鄉(xiāng)土社會中人與人關系的交流并不是基于“對契約的重視，而是發(fā)生于一種行為規(guī)范熟悉到不假思索的可靠性”。于是，鄉(xiāng)土社會逐漸演化成一種禮俗社會，是異于西方的法理社會。農人固守土地而居，形成“熟悉”的社會，在這樣的社會中，人與人、物與物之間的關系因“熟悉”而成“俗”，�！傲暋敝�。這些“俗”因為熟悉和信任而毋需以契約而固化，于是形成所謂的鄉(xiāng)土本色：一個禮俗社會。
“學”是和陌生事物的最初接觸，“習”是陶煉，“不亦悅乎”描寫的是熟悉后的親密感覺。在一個熟悉的社會中，我們會得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自由。規(guī)矩是“習”出來的禮俗。鄉(xiāng)土社會是沒有法律的位置的，從熟悉到信任。鄉(xiāng)土社會的信用并不是對契約的重視，而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索的可靠性。
在社會學中，卻分兩種社會：
1. 禮俗社會：沒有具體目的，只是因為在一起生長而發(fā)生的社會；有機的團結；
2. 法理社會：為了要完成一件任務而結合的社會；機械的團結。
第二章 文字下鄉(xiāng)：鄉(xiāng)土人際交流的直接性
在以城市為主導的語境下，我們會嘲笑鄉(xiāng)下人是“愚”的，比如鄉(xiāng)下人在馬路上聽見背后汽車的喇叭聲顯得手忙腳亂。鄉(xiāng)下人沒有見過城里的世面，不明白怎么應付汽車，但這只是知識問題，并不是智力問題。如果這樣的嘲笑成立，那鄉(xiāng)下人同樣可以嘲笑城市人看見狗吠就變成的像“白癡”一樣。
這些都是知識問題，智力是指學習的能力，因此我們可以說鄉(xiāng)下人不識字，但是不能說鄉(xiāng)下人沒有識字的能力。但更值得探究的問題是：鄉(xiāng)下人不識字，是否是因為他們并不像城里人一樣有識字的需求？
文字的功用在于傳情達意，以固定的象征體系進行人與人之間的交流。只有在當人們因為時間與空間的阻礙時才比較實用。如果是鄉(xiāng)土社會這種面對面可以直接說話時候，這種被預先約好的意義所拘束的極好，不但多余，而且有時會詞不達意引起誤會。文字是間接的工具，而且是一個不太完善的工具。所以說，子鄉(xiāng)土社會中不用文字，并不是“愚”的表現(xiàn)，而是面對面社群不需要文字。語言只能在一個社群所有相同經(jīng)驗的一層上發(fā)生。群體愈大，包括的人所有的經(jīng)驗久越復雜，發(fā)生語言的一層共同基礎也就越有限，于是語言也就越來越簡單化。所以，在一個社群所用的共同語言之外，會有因為個人需要而發(fā)生許多少數(shù)人間的特殊語言，所謂是“行話”。
在《動物兇猛》里也有類似的對于文字的描述：
我悲哀的發(fā)現(xiàn)，從技術上我就無法還原真實。我所使用的每一個詞語涵義都超過我想表述的具體感受，即使是最準確的一個形容詞，在為我所用時也保留了它對其他事物的含義，就像一個帽子，就算是按照你頭的尺寸訂制的，也總在你頭上留下微小的縫隙。...我從來沒見過像文字這么喜愛自我表現(xiàn)和撒謊成性的東西！
第三章 再論文字下鄉(xiāng)：鄉(xiāng)土文化的口口相傳
人和其他動物的不同，就在于他的學習能力，他可以學著不受生理反應的支配。所謂學，就是在出生之后以一套人為的行為方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的過程。學的方法是“習”，習是指反復的做，靠時間的磨練使一個人慣于一種新的做法。學習就是打破個人知識的今昔之隔，而今昔知識的橋梁，便是記憶。
動物雖然也有記憶，但他們的記憶永遠停留在簡單的生理水準上，而我們人類卻形成了“詞”的象征體系，我們知道了“蘋果”“大伯”“高興”這些詞指代的是什么意思。記憶這使得人類當前包含著從過去拔萃出來的投影，人的當前正是靠記憶保留下來的過去的積累，人當前的生活包含著過去傳下來的方法，所以說人是憑借記憶而傳承著。
鄉(xiāng)土社會中的人，世代間生活形態(tài)差異不大，人生經(jīng)驗更多是一種重復，每一代都是相似的周而復始的生活歷程。整個鄉(xiāng)土社會由于相對的封閉性，社會文化的變遷不大，鄉(xiāng)村生活簡單而重復。鄉(xiāng)土社會的靜態(tài)性，世代經(jīng)驗的重復性，使得鄉(xiāng)土文化的總量相對有限，傳承依靠口口相傳足以完成，沒有文字來傳承的普遍需要，社會文化變遷大的時候，才會真正產(chǎn)生文字下鄉(xiāng)的需求。
第四章 差序格局：以己為中心的推浪格局--重復交錯的人際網(wǎng)絡
在很多人看來，鄉(xiāng)下佬最大的毛病是“私”，比如說“各掃自己門前雪，莫管他人屋上霜”；愛占小便宜，不愛管閑事，以及現(xiàn)在頻頻被人指摘的腐敗問題，都可以歸結到“私”。
這些所謂的“私”的問題其實就是一個群、己的界限怎樣去劃分的問題？我們傳統(tǒng)的劃法，自然和現(xiàn)代西方的劃分方法不同。如果把西方社會比作是一捆柴，那么每個家庭就是一根一根的柴，雖然大家捆在一起，但是每一根還是能夠分得很清楚。在西方人眼中，家庭的概念很明確，就是指他和他的妻子，以及未成年的孩子。
但是我們在中國傳統(tǒng)的語境當中，“家”這個字可以說是最能收放自如的，“家里的”可以只自己太太一個人，“家門”可以指叔伯子侄一大批人，“自家人”可以包羅任何要拉入自己圈子的人，家的范圍是因時因地可伸縮的。我們可以把中國傳統(tǒng)的社會格局，比作是由一塊塊兒丟入水面上的石頭所形成的波紋來組成的，親屬關系就和這種同心圓波紋的性質差不多。每個圓的中心都是我們自己，然后散播出一張關系網(wǎng)，勢力大的個人圈子就大，別人也會向你靠攏，你的親戚朋就多。可如果你窮困潦倒，你的親戚巴不得和你脫開干系，你形成的圈子就會很小。正是因為這富于伸縮的社會圈子會因中心勢力的變化而變化，所以中國人對世態(tài)炎涼特才別有感觸。
西方團體格局VS中國差序格局：
西方的人與人之間關系是以團體劃分。界限分明，團體內的人享有共同的權利和義務，團體外的人與此無關。
東方則是差序格局，好像是一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是波紋的中心，被圈子的波紋推及的就發(fā)生聯(lián)系。
這種差序格局就是人與人關系呈現(xiàn)出交疊的人際網(wǎng)絡。我們俗語中講“一表三千里”，就是這個意思。這個差序格局具有很強的伸縮能力。小到生育與婚姻產(chǎn)生的親屬關系，大到大家都是“自家人”。
第五章 維系著私人的道德：團體道德VS私人道德
道德是指人與人關系的行為規(guī)范，在這一章里面有兩個重要的概念，團體道德和私人道德。費老把西方社會稱之為團體格局，把中國傳統(tǒng)社會稱之為差序格局，不同的社會結構格局會產(chǎn)生不同的道德觀念。
讓我先舉個例子說明團體道德和私人道德。桃應問孟子：“舜貴為天子，如果他的父親殺了人，他應該怎么辦？”孟子回答：“舜應該拋棄天子的位置帶父親逃跑�！�
在團體道德中，天子犯法應當與庶民同罪，因為每個人都是平等的，而但在私人道德下，一切要看所受對象和自己的關系，而加以程度上的伸縮。也可以將中國傳統(tǒng)的私人道德看成是雙重標準，如果別人貪污，我們總是痛恨的要死，但等到自己貪污時，卻以“能干”兩字來自解。
在團體格局中，道德的基本觀念建筑在團體和個人的關系上。團體是超越個人的“實在”。由此，政府、統(tǒng)治者不過是“代理人”，代理上帝的意旨。由此衍發(fā)出來權力的觀念。防止團體代理人濫用權力，于是發(fā)生了憲法。（所以說，憲法不是管民眾的，是用來限制政府的！）
人類為了保障這些權利，所以才組織政府，政府的適當力量，須由受治者的同意中產(chǎn)生出來；加入任何政體有害于這些目標，人民即可以改革或者廢除任何政體之權。這些真理，我們認為是不證自明的。
在東方的鄉(xiāng)土社會中，最主要的是“克己復禮”——這是道德體系的出發(fā)點。鄉(xiāng)土社會中的道德和法律依據(jù)私人間的關系親疏而加以程度上的伸縮。孝、悌、忠、信都是私人關系中的道德要素。在差序格局中并沒有一個超乎私人關系的道德觀念。
第六章 家族：綿續(xù)性事業(yè)社群
家庭這個概念在人類學上有明確的界說：這是個親子所構成的生育社群。親子（父母-孩子）指的是它的結構，生育指的是它的功能。從生育這個角度來說，撫育孩子的目的終究會有結束的一天，因此家庭的功能是暫時性的，它不像國家、學校這樣的社群功能是長期性的。但是在任何文化中，夫婦之間的合作都不可能因兒女的成長而結束，所以家庭這個社群總是還賦有生育之外的其他功能，夫妻之間還經(jīng)營著經(jīng)濟的、感情的、兩性的合作。
這種根據(jù)單系親屬原則所組成的社群，在人類學中叫做氏族。氏族是一個事業(yè)組織，再擴大就可以成為一個部落，氏族和部落都有政治，經(jīng)濟，宗教等復雜的功能。而為了經(jīng)營這些事業(yè)，家的結構就不能僅限于親子兩代的小組合，必須加以擴大。而且家必須是延綿的，不因個人的長成而分裂，不因個人的死亡而結束，于是家的性質變成了族，具有了長期性。
在鄉(xiāng)土社會家庭呈現(xiàn)出很強的差序格局特性。家并沒有嚴格的團體界限，成員不限于親子，可以依據(jù)需要以一定的原則沿著親屬差序向外擴大。原則是沿著父系單系傳遞。人類學根據(jù)這種單系親屬原則組成的社群稱為氏族，鄉(xiāng)土社會在家的結構上是一個氏族，稱為家族、宗祠、祠堂。家是連續(xù)性的，因為政治、經(jīng)濟、宗教等事物是延續(xù)性的。家族的主軸在父子之間、婆媳之間，是縱向的。
第七章 男女有別：社會關系的穩(wěn)定
上面我們說到了家庭在鄉(xiāng)土社會是一個事業(yè)社群，凡是事業(yè)社群必須會講究紀律，而紀律會排斥感情。這一章我們從社會文化結構上分析為什么傳統(tǒng)社會是排斥感情的。
首先我們來說一下什么是感情？社會學在看待感情的時候，總是把喜、怒、哀、樂放到人際關系當中。感情是一種刺激反應，一種心理緊張狀態(tài)，相當于我們平時所說的激動。如果一種刺激和一種反應之間的關聯(lián)，經(jīng)過不斷重復而變得固定的話，那么就不會引發(fā)體內的緊張狀態(tài)，也就是說不會帶著強烈的感情。從社會關系上說，感情是具有破壞和創(chuàng)造作用的，感情常發(fā)生在新反應的嘗試和舊反應的受阻情形中，感情的發(fā)生會改變原有的關系。
而傳統(tǒng)社會要維持固定的社會關系，就要避免感情的激動，感情的淡漠是穩(wěn)定的社會關系的一種表現(xiàn)，上章我們也說過紀律是排斥感情的。穩(wěn)定社會關系的力量，不是靠感情，而是靠了解。所謂了解，是只接受同一的意義體系，同樣的刺激引起同樣的反應，通過熟悉而產(chǎn)生親密感。親密感和激動性的感情不同，親密感是契洽的，可以發(fā)生持續(xù)作用。
感情常發(fā)生在新反應的嘗試和舊反應的受阻情形中。感情的激動改變了原有的關系。也就是說，如果要維持著固定的社會關系，就得避免感情的激動。其實，感情的淡漠是穩(wěn)定社會關系的一種表示。所以是不是說在戀愛中的雙方，如果一直保持著神秘感，互相之間有不斷創(chuàng)造的“舊關系的受阻”，就能夠一直保持著高濃度的感情呢？（戀愛是一場探險，是對未知的探索。）穩(wěn)定社會關系的力量，不是感情，而是了解。因為熟習所引起的親密感覺。親密感覺和激動性的感情不相同的。
浮士德式兩性情感的象征，兩性關系越往深處發(fā)展，相異的程度就會越深，求同的阻力就越大，于是創(chuàng)造力和變革的需求也越強烈。在浮士德的立場中，生命力也越強，生活的意義也因之越深。浮士德精神就在于不斷克服阻礙，也不斷發(fā)現(xiàn)阻礙，這是一個永恒的過程，沒有終點和結果。
第八章 禮治秩序：從教化中養(yǎng)成內在的服從
鄉(xiāng)土社會的秩序絕不是自發(fā)的，并不是說在雞犬相聞、老死不相往來的小國寡民社會里，秩序僅憑每個人的本能或良知就能建立起來。秩序的建立一定是有一個外力來維持的，在法治社會當中當然是國家權力，而在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會是靠“禮”。
“禮”和“法”形式上很相似，他們之間的區(qū)別是在于維持秩序時所用的力量不同。法律是靠國家的權力來推行的，而“禮”卻不需要這樣有形的權力機構來維持，雖然封建王朝也有政治權力，但維持這種規(guī)范是——傳統(tǒng)。
講傳統(tǒng)之前還有一點要說明：抵制社會并不是文質彬彬的如君子國一般的社會，“禮”也可以殺人，可以很野蠻。比如：印度有些地方，丈夫死了，妻子也要陪葬，這就是“禮”；緬甸有的地方，一個人成年時要出去殺幾個人，才算完成了“成年禮”。的確“禮”的內容以現(xiàn)代標準看去可能很殘酷，但是殘酷與否并合“禮”與否的問題。合于“禮”，就是說這些行為是做得對的，合乎規(guī)范的。就合乎規(guī)范這一點來說，“禮”和“法”都是行為的標準，但它們的區(qū)別上面已經(jīng)說了，一個是靠外在權力，一個是靠社會傳統(tǒng)。
鄉(xiāng)土社會是一個禮俗社會，是沒有法律傳統(tǒng)的，傳統(tǒng)相比于現(xiàn)代社會更為重要。因為，鄉(xiāng)土社會中社會變遷小，農人一年一度，周而復始。越是經(jīng)過前代生活中證明有效的，也越值得保守。于是“言必堯舜”，好古是生活的保障。不必知之，只要招辦，人們對傳統(tǒng)有著一種敬畏之感。長久以來，這種行為成了我們普遍所謂的“儀式”，禮就是按著儀式做的意思。禮即合于式。
第九章 無訴：禮治下的教化
上面說到了鄉(xiāng)土社會當中沒有法律，維持社會生活靠的是“禮”，但那么村子里面出的事兒，總有要主持公道的人，一般是由族長或者是村里的長老擔任。
他們處事的原則當然不是根據(jù)法律規(guī)范講究證據(jù)和獨立人格，鄉(xiāng)土社會中有很多“連坐”傳統(tǒng)，比如“子不教父之過”、“家門不幸”、“以后出去別說我是你的老師”等等。此外，長老處理矛盾時，會把雙方都臭罵一頓，痛斥這是丟了村子的臉，然后再把“應當怎么做”告訴他們，有時還會罰他們請一次客。
鄉(xiāng)土社會處理案子有一個常用的理由“這孩子從小就不是個好東西”，這樣的判斷標準顯然不利于分辨是非，長老處理案子往往都帶有一個道德考慮。而現(xiàn)代法律給人的感覺是越來越剔除掉道德因素，法官判案子只會依據(jù)條文，法律只是一個工具，是中性的，并不起到道德判斷的作用，即便是壞人也可以根據(jù)法律去做壞事。
長期的教育把外在的規(guī)則化成內在的習慣。子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎�！币馑季褪钦f，我聽訟和別人是沒什么差別的，主要還是希望能夠無訟啊。在鄉(xiāng)土社會中審理案件的人，主要目的是完成教化。使得禮的秩序得以維持。所以鄉(xiāng)間是以折獄為羞，盡力避免鬧到官府，官府的“各打五十大板”，是教化中的一種體罰。
法理社會中的法治，不以教化為本，刑罰的用意不是：以儆效尤。而是在厘定權利，在保護個人的權利和社會的安全。一個變動的社會，所有規(guī)則是不能不變動的。法官并不考慮道德問題、倫理問題。
第十章 無為政治：皇權的松弛
權力，我們可以分成兩種看法：一種偏重在社會沖突的方面，認為權力就是一部分人統(tǒng)治和壓迫另一部分人，統(tǒng)治者以他們的意志去驅使被支配者行動。社會有上下層級之別，政府和國家都是基于階級斗爭建立起來的，這種權力不妨稱之為橫暴權力。
另外一種是偏重于社會合作方面，他們認為社會建立的基礎是“分工”，大眾靠著分工減輕了各自生活的負擔。你不能依著自己的性子去做事，而要遵守著大家“同意”分配的工作，而這個“同意”就是社會契約，也是大家共同授予的權力基礎，這種權利不妨稱之為同意權力。
權力的四種形式：
橫暴權力的產(chǎn)生基礎是經(jīng)濟利益的誘惑；同意權力存在的基礎是社會分工合作。在鄉(xiāng)土社會中，自然經(jīng)濟的運行使人們很少有交換的需要，所以社會分工合作很有限，同意權力起不來；另外，產(chǎn)生的量也很有限，僅能維持農人的基本生活，于是橫暴權力產(chǎn)生的空間也就很有限。
第十一章 長老統(tǒng)治：教化性的權力
前面說到了發(fā)生于社會沖突之下的橫暴權力，以及發(fā)生在社會合作過程當中的同意權利，在這一章費老又引入了教化權利。因為中國的鄉(xiāng)土社會顯然不是沖突性的專制統(tǒng)治社會，也不是把每個人都當成相同分子的現(xiàn)代社會，如果說橫暴權力的理論基礎是中國法家思想，同意權力的理論基礎是社會契約論，那么教化權力就是來自于儒家思想，以長幼次序為前提，因為長輩德高望重，所以后輩要虛心求教，這種教化權力的統(tǒng)治方式就是長老統(tǒng)治。
文化對于社會的新分子是強制的，是一種教化過程。“為民父母”是爸爸式權力的意思。所以中國統(tǒng)治者都是一種“家長式的統(tǒng)治”。鄉(xiāng)土社會中的權力，既不是專制，也不是民主，而是教化性的。鄉(xiāng)土社會在長幼之序的規(guī)范下產(chǎn)生宗族長老，他形式教化性的權力維護鄉(xiāng)土的穩(wěn)定。
這變化很少的社會里文化是穩(wěn)定的，很少會出現(xiàn)新問題，那么政治的功能就會減弱，政治只有在應付社會新問題時才會加強。鄉(xiāng)土社會比較穩(wěn)定，維持社會更多的是依靠教化，“無為而治”、“為政以德”便是這種社會環(huán)境下的政治特點。
第十二章 血緣和地緣：社會發(fā)展的分水嶺
血緣是由生育和婚姻所構成的關系，人和人的權利義務關系根據(jù)親屬關系來決定。社會變遷的速度越慢，那么血緣關系的作用就越強。比如說傳統(tǒng)社會中“父死子繼”，“官人之子恒為官，農人之子恒為農”。血緣所決定的社會地位不容個人選擇，你的出身就已經(jīng)決定了你的一生。
在穩(wěn)定的社會當中，地緣也不過是血緣的投影，在這個村子里住的人往往都是從一個家族繁衍而來的，“生于斯，死于斯”把人和地的因緣固定了。自給自足的鄉(xiāng)土社會人口也不需要流動，家族的社群就包含著地域的含義，血緣和地緣的合一是社區(qū)的原始狀態(tài)。
但是隨著人口的繁衍，土地的開墾有限，始終是要一部分人向外流動去開墾新的荒地，組建新的村落，但是他和原來的鄉(xiāng)村還仍舊保持某種血緣的聯(lián)系，把原來村子的名字沿用到新的土地上，比如在美國地圖上經(jīng)常看到新英倫、新約克這樣的歐洲城市名字。
地緣關系就是從商業(yè)里發(fā)展出來的社會關系，所有不認識的人在一個地方結成社群，它們之間的聯(lián)系就是純粹的地緣。比如說從世界各地去美國的移民，他們就共同構成了美國人。契約是指陌生人之間做出的約定，地緣關系也是契約社會的基礎，契約就是一個權利義務的清算，是靠理性支配人們的生活，這也是現(xiàn)代社會的特性。
血緣關系是鄉(xiāng)土社會穩(wěn)定的重要因素，是鄉(xiāng)土社會的重要特征。地緣是契約社會的基礎，從血緣結合到地緣結合式社會性質的轉變，鄉(xiāng)土社會變成現(xiàn)代社會。鄉(xiāng)土社會中，有專門作貿易活動的街市。街市時常不在村子里，而在一片空場上，各地的人到這個特定的地方，各自都以“無情”身份出現(xiàn)。我常看見隔壁鄰舍大家老遠地走十幾里路在集市上交換清楚之后，又老遠的背回來。所以以我所知村子里開店面的，除了窮苦的老年人擺個攤，其他大多是外邊來的“新客”。商業(yè)是在血緣之外發(fā)展的，從血緣結合轉變到地緣結合是社會性質的轉變，也是社會史上的一個大轉變。
第十三章 名實的分離：鄉(xiāng)土社會的緩慢變遷
權力的性質有社會沖突中發(fā)生的橫暴權力，社會合作中發(fā)生的同意權利，以及在第11章“長老統(tǒng)治”中提到的教化權力（或稱之為長老權力），本章費老又提出了第四種權力——時勢權力。時勢權力和長老權力不同，它并不是依據(jù)傳統(tǒng)的有效性，它是由社會變遷的時勢所造成的，故名時勢權力。
社會變遷是發(fā)生在舊社會結構不能應付新環(huán)境的時候，但在新的社會結構形成之前，人們不免會有一個惶惑、無所適從的時期，人們就會期盼出現(xiàn)“文化英雄”提出新的方法，有能力組織新的社會結構。這種人因為能獲得群眾信任，因此可以支配相信他的群眾，這就是時勢權力。
類似于政治學當中講的表面上堅持傳統(tǒng)型支配，但實際上利用新的*來解釋這些傳統(tǒng)，詮釋出全新的含義。變成“卡里斯瑪型權威”容忍，甚至獎勵，反對在同意權力中才發(fā)生�；氐介L老權力下的鄉(xiāng)土社會中，反對被時間沖淡，成了“注釋”。在變化緩慢的社會中，長老權力不容被反對；但是如果社會加速變動，注釋式的辦法歪曲原意也就免不了了。挾天子以令諸侯，位與權，名與實，言與行，話與事，理論與現(xiàn)實，全都分離了。
第十四章 從欲望到需要：傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會
鄉(xiāng)土社會的人是靠著“欲望”去行事，比如說我想吃大蒜，想吃辣子，那么我就去吃。而現(xiàn)代社會中，欲望并不能作為人們行為的指導，發(fā)生了“需要”，因此也就有了“計劃”，比如為了獲得全面的營養(yǎng)元素，我需要刻意的去吃哪些食物�！靶枰笔腔谝环N維持人全面健康發(fā)展的功能性實現(xiàn)，是科學、理性的決定。
在觀察人類的行為時，我們常常注意到人類的行為的背后總會有一個動機，或稱為欲望。人類為滿足自己的欲望而行為，卻產(chǎn)生了有利于個體健全發(fā)展和有利于種族的結果，而這并不是他刻意為之，就像是資本家為了私心賺錢卻在無形中促進了社會福利一樣。人們在生孩子的時候考慮不是種族延續(xù)，而是在追求愛情過程中，孩子自然就到來了；人們在吃大蒜、吃辣子的時候，也不是在考慮里面富含什么維生素，純粹是因為這東西好吃下飯。
（1）.鄉(xiāng)土中國讀書筆記摘抄及感悟每一章（五篇）
（2）.高一鄉(xiāng)土中國讀書筆記每一章概括
（3）.鄉(xiāng)土中國讀書筆記每一章每一段概括總結（三篇）
（4）.鄉(xiāng)土中國讀書筆記每一章核心概念及總結
（5）.鄉(xiāng)土中國讀書筆記每一章概括及感悟
有了“計劃”。鄉(xiāng)土社會是自發(fā)的，緩慢變遷的，也是穩(wěn)定的；現(xiàn)代社會是自覺的，快速變遷的，也是不穩(wěn)定的。人類是唯一會自殺的動物。在現(xiàn)代社會里知識就是權力，因為在這種社會里生活的人要依他們的需要去做計劃。從知識里得來的權力是我在上文中說的時勢權力；鄉(xiāng)土社會是不需要計劃的，靠經(jīng)驗就可以了，各人依據(jù)自己的欲望去活動就可以了。
